К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании (часть 1)

К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании

Ранчин А.М., Лаушкин А.В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // Вопросы истории. 2002. № 1. C. 125-137.

Стремление к изучению древнерусских летописей с точки зрения их соотнесенности со Священным Писанием отличает работы многих отечественных медиевистов — историков, антропологов, литературоведов (В. Н. Топорова, Б. А. Успенского, В. М. Живова, В. Я. Петрухина, Н. С. Борисова, А. Н. Ужанкова и др.). Заметное явление в этом ряду — работы И. Н. Данилевского [1] который во многом и сделал данный подход предметом научной рефлексии, очертив трудности, с которыми сталкивается интерпретатор русских средневековых текстов. По его словам, «с одной стороны, понять как следует содержание информации источника можно лишь после уяснения его общего смысла, с другой же стороны, понять цель создания источника, его социальные функции и основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор» [2] . (Описанная трудность составляет проблему, обозначенную в герменевтике выражением-термином «герменевтический круг» [3] ). Главным средством выхода за пределы этого круга Данилевский считает анализ литературных форм, через которые «следует восстановить актуальное для… автора и потенциальных читателей содержание отдельных сообщений, памятника в целом, а уже тогда пытаться вычленить базовую идею, вызвавшую к жизни данное произведение». Исходя из презумпции о религиозном характере всей древнерусской словесности (в том числе и летописания), Данилевский видит одной из задач исследователя обнаружение параллелей с событиями Священного Писания, при этом он отказывается от традиционных критериев текстуального сходства и говорит «о принципиально ином уровне текстологических параллелей, доказательство которых должно быть достаточно строгим, хотя и не основываться на буквальных повторах» [4] .

Презумпция религиозного содержания древнерусской словесности (равно как и мысль, что значимые параллели летописных фрагментов с библейскими сказаниями совершенно необязательно должны иметь вид точных цитат) не вызывает сомнения. Такой взгляд принят в современной науке. Древнерусская словесность была ориентирована на библейские образцы, при этом архетипические мотивы и ситуации из Священного Писания выполняли в древнерусских текстах роль «тематических ключей» [5] . «Библия, можно сказать, служила моделью восприятия мира… соотнесение с библейскими событиями определяло вообще достоверность, подлинность происходившего» [6] .
Плодотворность этого взгляда засвидетельствована и работами самого И. Н. Данилевского, в которых, в частности, проанализированы параллели в Повести временных лет (ПВЛ): «Владимир Святославич — царь Соломон», «одоление юношей кожемякой печенежина — победа Давида над Голиафом». Очень интересно толкование сказания о хазарской дани: обоюдоострые мечи, которые хазары получают как дань с полян и в которых «старци козарьстии» видят свидетельство будущей победы полян, интерпретированы Данилевским в свете библейских параллелей как указание на богоизбранность народа. Ценность и справедливость этих и некоторых других истолкований общепризнанна. Однако увлечение данным подходом сослужило исследователю плохую службку, введя в искушение искать библейские прообразы едва ли не для любого летописного сюжета.
«Традиционный» интерпретационный подход, представителем и идеологом которого Данилевский считает Д. С. Лихачева, вызывает у него острую критику. Полемизируя с мыслью Лихачева о «литературном этикете» как эстетической основе устойчивых стилистических формул в древнерусской книжности, Данилевский настаивает на библейском происхождении этого феномена: древнерусские книжники повторяют выражения и речевые обороты, восходящие к Священному Писанию и апокрифам, и эти повторы предназначены для уподобления описываемых событий библейским образцам или событиям эсхатологическим [7] .
В отдельных случаях это объяснение оправданно, но оно не опровергает идеи о «литературном этикете». Прежде всего, далеко не все устойчивые формулы в древнерусских текстах имеют библейское происхождение. Нет библейского источника у ряды «воинских формул». Формула, характеризующая святого в древнерусской агиографии, начиная со «Сказания о Борисе и Глебе» [8] и «Жития Феодосия Печерского» [9] , — «земной ангел и небесный человек» — восходит к переводному «Житию Саввы Освященного», написанному Кириллом Скифопольским [10] , а не к Библии. Причем в древнерусской агиографии эта формула оторвалась от своего исходного контекста и воспринимается не как цитата (значимое вкрапление «чужого» текста), а как нефункциональное заимствование [11] , «общее место» житийного стиля. Что же касается стилистических формул, восходящих к Библии, то и они (точнее часть из них) могут быть объяснены как пример «литературного этикета». Так, совершенно необязательно «библейская» поэтика в том или ином летописном фрагменте должна уподобить изображенное летописцем событие архетипу из Священного Писания: «библейский» стиль может применяться только как набор устойчивых словесных формул, не отсылающих непосредственно к Писанию.
Нельзя не согласиться с тем, что критерием обнаружения соотнесенности между Священным Писанием и летописью не может быть точность цитирования [12] . Но при этом для того, чтобы говорить о сознательном обращении автора к Писанию, в тексте должен быть либо некий указатель библейского кода, метатекстовый элемент, указывающий на соотнесенность с Библией (отсылка, указание на источник), либо соотнесенность с библейским архетипом должна прослеживаться как минимум в двух различных элементах интерпретируемого произведения. Мотивы и ситуации из Священного Писания должны входить в глубинную структуру древнерусского текста, соответствовать его теме и идее. Таким образом, из верного тезиса о проекции событий, запечатленных в летописании, на события Священной истории, еще не следует, что эта связь носит тотальный характер (как это часто получается в истолковании Данилевского). Летописное повествование далеко не всегда строится как развертывание мотивов из Писания. Но даже при наличии такой соотнесенности совершенно не очевидно, что для древнерусского текста значимы отсылки именно к тем фрагментам Библии, которые называет интерпретатор.
Когда критерием соотнесенности является только совпадение отдельных слов или оборотов в летописи и библейских книгах (а такие случаи у И. Н. Данилевского весьма часты), сопоставительный анализ уязвим особенно: в Писании могут быть найдены и другие соответствия. (Тем более, что древнерусские тексты Данилевский сравнивает с переводом Священного Писания на современный русский язык, что из-за большого числа локальных разночтений между переводом и церковнославянскими текстами Библии является серьезным изъяном сопоставительного анализа.) Попытки раскрыть одинокие «микроцитаты» из Библии — на уровне одного-двух слов- таят для исследователя летописи и другую опасность. Не всегда учитывается, что эти «микроцитаты» могли уже давно оторваться от библейского контекста и их использование, следовательно, не является сознательной отсылкой к тому или иному месту Священного Писания. Оборотами, почерпнутыми из Библии, полна церковная служба, сочинения христианских авторов, проникают они и в живую речь христиан, превращаясь в поговорки и присловья. Понятно, что восстановить путь попадания такой цитаты в исследуемый текст, а значит, дать корректную трактовку этому текстологическому факту, крайне трудно.
Впрочем, в некоторых случаях именно о «небиблейском» происхождении того или иного библейского выражения в тексте можно говорить с достаточной долей уверенности.
Анализируя известие ПВЛ о Любечском съезде под 6605/1097 г., Данилевский попытался пересмотреть традиционный в литературе взгляд на оборот «отселе имемся въ едино сердце» » как на взаимный призыв князей к единству. По мнению Данилевского, «оборот «единое сердце [13] не выдуман летописцем, а заимствован им из Библии. «Единое сердце» — Божий дар народам Иудеи, которым отдана земля Израилева. Этот дар сделан им, «чтоб исполнить повеление царя и князей, по слову Господню», «чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом»» (2 Пар. 30:12; Иез. 11:19-20). И далее: «При таком понимании смысла выражений, в которых зафиксированы результаты княжеских переговоров, яснее становятся результаты Любечского «снема» 1097 года. Залогом мирного «устроенья» стало «держание» (правление, соблюдение) каждым князем своей «отчины»… При этом, видимо, подразумевалось, что каждый из них будет «ходить по заповедям» Господним и соблюдать Его «уставы», не нарушая «межи ближнего своего»» [14] . Таким образом, предлагаемый Данилевским взгляд на летописное известие серьезно меняет смысл последнего: исчезает идея единства князей, а на ее место приходит почти что буржуазный принцип уважения частной собственности, освящаемый авторитетом Священного Писания. Насколько такой взгляд оправдан?
Прежде всего следует указать на весьма произвольную трактовку библейских текстов. В 30-й главе Второй книги Паралипоменон речь идет о том, как после восстановления богопочитания иудейский царь Езекия вместе со своими князьями решил восстановить и празднование Пасхи, для чего послал «во весь Израиль» ко всем людям «да приидут сотворити Пасху Господу Богу Израилеву во Иерусалиме». Однако многие не пожелали сделать этого. И тогда «бысть рука Господня дати имъ сердце едино прийти, еже сотворити по повелению цареву и князей». Таким образом, Бог сам объединил людей для выполнения благочестивого повеления правителей. И если летописец и вправду хотел намекнуть читателю на это чтение Второй книги Паралипоменон- не самой популярной, надо сказать, в христианском обиходе — то смысл этого намека мог быть только один: «сердце едино» — это дарованное Богом единство всех людей Израиля. Не в меньшей степени идея единства народа отличает и процитированный И. Н. Данилевским фрагмент Книги пророка Иезекииля. В нем Господь обещает собрать остаток рассеянных людей дома Израилева, вернуть им их землю. Причем в церковнославянском переводе Бог намеревается даровать своим людям не «единое сердце», а «сердце ино» [15] — полотняное вместо каменного. Есть и еще одно место в Писании, не указанное Данилевским, где используется разбираемый оборот. Обнаруживается он в одной из самых ходовых книг Библии — Деяниях святых Апостолов. Смысл оборота однозначен и находится в полном противоречии с предложенной Данилевским трактовкой: «Народу же веровавшему бе сердце и душа едина, и ни единъ же что от имений своихъ глаголаше свое быти, но бяху имъ вся общя» (Деян. 4:32).
Впрочем, как ни заманчиво усилить известие о Любечском съезде только что приведенной библейской параллелью, приходится признать, что, скорее всего, источником оборота в летописи была вовсе не Библия. Выражение «единем сердцем» ежедневно звучит в каждом храме, в котором совершается литургия. Причем произносит его священник в одном из самых напряженных и важных мест службы — в конце Евхаристического канона, испрашивая у Бога единения всех присутствующих в молитве перед приобщением Святых Тайн: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати Пречестное и Великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Этот оборот был «на слуху» у каждого церковного человека и порождал не столько библейские, сколько евхаристические ассоциации.
Еще один пример того же рода- интерпретация известия ПВЛ о братьях Кие, Щеке и Хориве. И. Н. Данилевский видит в имени Хорива аллюзию на Священное Писание, в котором упоминается гора Хорив — отрог Синая. По его мысли, летописец, указывающий, что имя Хорива связано с киевской горой Хоревицей [16] , включил в летописный текст аллюзию на Библию: «уже само упоминание имени третьего из легендарных братьев, построивших Киев, вполне может рассматриваться как намек на библейский Синай» [17] . Такое заключение представляется необоснованным.
Особая отмеченность Киевских гор в ПВЛ несомненна: их благословил апостол Андрей, они, населенные «кроткими» полянами, противопоставлены низине (лесу), где обитают древляне, не ведающие нравственного закона. Не исключена и соотнесенность Киевских гор со священными горами Палестины, хотя семантика гор, вероятно, имеет и дохристианские истоки [18] . Однако библейской параллели к имени Хорива у летописца нет, а имена двух старших братьев (один из которых. Кий — центральный персонаж этого сказания) никак не соотнесены с библейской ономастикой. Вполне возможно, что имя Хорива производно от горы Хоревица, чье название сходно с именем синайской горы Хорив. Топоним «Хоревица» отражает, возможно, присутствие еврейской, иудео-хазарской общины в Киеве, однако для летописца эта связь киевского урочища с палестинской горой осталась незамеченной [19] .
Встречается в работах И. П. Данилевского и такой случай, когда для истолкования древнерусского текста, действительно соотнесенного со Священным Писанием, выбран не тот библейский лейтмотив. По предположению Данилевского (поддержанному А. Л. Юргановым [20] ), в «Повести об убиении Андрея Боголюбского» содержится тайный подтекст. В этой «Повести», как известно, неверно указана отрубленная рука князя: вместо левой, которая пострадала на самом деле [21] , в ней фигурирует правая («десная») [22] . На соответствующей же миниатюре Радзивиловской летописи отрубленная рука изображена правильно [23] . Отталкиваясь от этого, Данилевский полагает, что, «несомненно, автор «Повести» знал, какую именно руку отрубили убийцы», но сознательно отступил от истины, желая отослать читателя к евангельскому тексту: «если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя» (Мф. 5:30). «Каким же образом правая рука, — продолжает Данилевский, — могла «соблазнять» Андрея? Ответ можно найти в Апокалипсисе. Людям, поклоняющимся Антихристу, «положено будет начертание на правую руку» с именем «зверя» и числом имени его» (Откр. 13:16). Обратив затем внимание еще и на то, что характеристики Андрея в «Повести» и «зверя» в Апокалипсисе схожи (обладание великой властью, наличие смертельных ран, владение мечом), Данилевский делает вывод: «отсечение у Андрея Боголюбовского (по «Повести») именно правой руки может вполне рассматриваться как осуждение его, если не как самого Антихриста, то, во всяком случае, как его слуги. На это же указывает и то, что, по словам автора «Повести», Андрей «кровью мученическою омывся прегрешений своих», то есть мученический конец как бы искупил грехи (и, видимо, немалые!) князя» [24] .
Если учесть, что пафос «Повести» заключается в доказательстве святости князя- страстотерпца, то предложенная Данилевским трактовка казуса с рукой (сравнение Андрея с известным персонажем Апокалипсиса или же с его подручным) создает ситуацию непримиримого конфликта между буквальным содержанием памятника и якобы заключенной в нем «тайнописью». Насколько такой взгляд оправдан?
Вначале следует отметить, что верное изображение отрубленной руки на миниатюре отнюдь не является достаточным доказательством того, что автор «Повести» точно знал, какую именно руку потерял князь, и, таким образом, нарочито искажал факты. (Тем более, что над памятником, возможно, трудился не один книжник, а несколько [25] , и неизвестно, под пером которого из них появилось пресловутое указание на «десную» руку.) Автор (авторы?) памятника и миниатюрист не были современниками, причем последний работал в какой-то мере независимо от имевшегося в его распоряжении текста «Повести», на что указывает не только путаница с руками, но и изображение в числе убийц загадочной женщины, о которой «Повесть» ничего не знает. (Тут художник опирался, видимо, на устные рассказы о участии в заговоре против Андрея его жены, отразившиеся в некоторых поздних источниках [26] .) Таким образом, судить об осведомленности автора «Повести» по осведомленности миниатюриста вряд ли корректно. Следует также учесть, что из данных обследования скелета Андрея Боголюбского вообще не ясно, была ли рука, серьезно поврежденная в нескольких местах, полностью отделена от туловища или нет. Если верно последнее, то «качество запоминаемости» этой детали должно было сильно снизиться. Вопрос о том, знал ли книжник доподлинно, какая рука у князя была изрублена (и в таком случае сознательно исказил истину или попросту ошибся), или же не знал (и вписал подробность о правой руке исходя из некой художественной логики образа), остается открытым.
Неудачной представляется и попытка связать указание на правую руку князя именно с названными местами Писания. В Библии правая рука упоминается неоднократно, и в сумме эти упоминания говорят лишь о том, что она в символическом плане считается важнее левой (что усиливается сквозным библейским образом правой руки Божьей — «десницы», которая выступает как орудие Его могущества). Возложение правой руки знаменует старшинство (Быт. 48:13-22), правая рука ритуально орошается кровью жертвы (Исх. 29:20; Лев. 8:23-24, 14:14, 25), она может быть полна мздоимства (Пс. 25:10), соблазнять (Мф. 5:30), подавать милостыню (Мф. 6:3), за нее Господь поддерживает человека (Пс. 72:23, 120:5; Ис. 41:13, 45:1), ведет Моисея из египетского плена (Ис. 63:12), на ней будет положено «начертание» «зверя» (Откр. 13:16) и др. В церковном обиходе правая рука как бы связывает человека с Богом. Именно ею творится крестное знамение, ею священник преподает благословение, причащает Святых Тайн. В некоторых древнейших русских чинах таинства миропомазания полагается наносить миро (ставить «печать Духа Святаго») лишь на одну руку — правую [27] . Таким образом, само по себе упоминание об отсечении правой руки еще не ведет к Апокалипсису. Тем более что там речь идет о изображении на ней некоего знака, без которого нельзя будет «ни покупать, ни продавать», а в «Повести» — об ее отчленении. Аналогия тут не напрашивается. Скорее приходит в голову, что в разбираемом образе (отрубленной правой руки) можно увидеть обвинение убийц в вероломном стремлении двояко разоружить князя: и как христианина, которого держит за эту руку сам Господь и который ею творит крест- «орудие нашего спасения», и как воина, который более не может обороняться.
Однако допустим, что неточность с рукой все же не была следствием механической ошибки, а явилась сознательной или (скорее) подсознательной заменой. Как можно объяснить это?
Найти ответ помогает обращение к архетипическим особенностям повествований о князьях-страстотерпцах. Как известно, в таких повествованиях на первый план выдвинут общий для агиографической литературы мотив христоподобия святого. Смерть правителя от рук убийц рассматривается как вольное подражание «страстям» Сына Божьего. У истоков данного взгляда лежит характерное для многих народов Европы (и уходящее своими корнями в языческую и ветхозаветную архаику) представление об особом христианском подвиге — мирском служении Богу благочестивого государя. Это служение достигает своего предельного выражения в ситуации «невинного убиения», когда царь или князь принимает добровольную смерть «за правду Христову». «Невинное убиение» служителя Божия не только омывает его собственные грехи, но и имеет характер искупительной жертвы, повторяющей искупительную жертву Христа (что, по-видимому, в значительной мере и формирует основание для прославления убитого в качестве святого) [28] .
Все элементы этой схемы присутствуют в «Повести». Своей благочестивой жизнью, стремлением к «правде» Андрей вызывает ненависть Сатаны, который толкает придворных князя на совершение страшного преступления. Как и положено по канону, князь последовательно уподобляется Христу: убийцы замышляют против него, «якоже Июда на Господа», он, как и Сын Божий, есть «агнец непорочный» (ср.: 1 Пет. 1:19), умирая, он произносит те же слова, что и Спаситель: «Господи, в руце Твои предаю Тобе духъ мой» [29] (ср.: Лк. 23:46) и т. д. Автор «явно верит в святость жертвы» [30] и обрабатывает реальные события в соответствии с житийной схемой, причем в одних случаях делает это удачно, а в других — нет. (Как уже неоднократно отмечалось в литературе, житийному идеалу противоречит, к примеру, документальное указание на попытку Андрея сопротивляться убийцам. [31] ) В эпизоде с рукой, как можно полагать, схема берет верх, и агиограф помещает самую тяжелую рану Андрея с той же стороны, с которой, согласно иконографическому преданию, имел рану Иисус, уколотый копьем в правую часть груди. Возникает еще одна важная перекличка между литературным образом князя и его библейским архетипом. Показательно, что эту перекличку остро почувствовал один из позднейших редакторов «Повести», усиливший ее такой новой «подробностью» смерти Андрея: «Петръ же отсече ему руку десную и копиемъ ребра ему прободе» [32] . Источник этого добавления — Евангелие от Иоанна, где о распятом Христе говориться: «единъ от воиновъ копиемъ ребра Ему прободе» (19:34).
Нет ничего необычного и во фразе «кровью мученическою омывся прегрешений своих», на которую И. Н. Данилевский указывает как на лишнее доказательство особой (с точки зрения автора «Повести») греховности Андрея Боголюбского. Это не более чем агиографический штамп, который можно встретить во многих мученических житиях и в котором содержится еще одна вариация на тему христоподобия (кровь мученика омывает его собственные грехи так же, как кровь Христа — грехи всего человечества). Каким бы ни был этот правитель в жизни, в «Повести» он однозначно изображен угодником Божьим, страстотерпцем, положившим душу «за самого Творца».
Один из герменевтических принципов, свойственных И. Н. Данилевскому и проявившийся в том числе и в только что разобранном примере, заключается в выявлении неких таинственных, сокровенных смыслов, якобы присущих древнерусским литературным произведениям и находящихся в конфликте с очевидным, эксплицитным смыслом этих произведений. Действительно, средневековые памятники нельзя читать буквально. Интерес к иносказаниям и наделение текстов символическими смыслами, как известно, присущи средневековью и древнерусской словесности. Однако для утверждения о семантическом конфликте между явным и потаенным смыслами древнерусских произведений необходимо привести бесспорные случаи таких конфликтов. До сих пор они известны не были. Попытки их обнаружить, предпринятые Данилевским, при внимательном рассмотрении также оказываются неудачными.
К примеру, И. Н. Данилевский утверждает, что летописец, рассказавший об убийстве Святополком Окаянным Бориса (под 6523/1015 г.), на самом деле якобы в зашифрованной форме сообщает, что Святополк не был убийцей Бориса [33] . Эта интерпретация построена на очень непрочных аргументах, представляя собой последовательность сомнительных предположений (при этом она была сразу же принята некоторыми историками как бесспорный факт [34] ). Следуя известиям скандинавской «Саги об Эймунде», Данилевский признает убийцей Бориса не Святополка, а Ярослава. Но и достоверность сообщений этой поздней саги [35] , и отождествеление Бориса с «Бурицлейвом» саги недоказуемы (имя «Бурицлейв» скорее следует считать контаминацией имен польского правителя Болеслава и Бориса). Приписывание эпитету Святополка «окаянный» значения «несчастный» совершенно произвольно (кстати, так же именуется в борисоглебских памятниках и убийца Глеба Горясер, и его подручные, и Глебов повар, исполняющий повеление посланцев Святополка [36] ). Слово «окаянный» в церковнославянском языке, действительно, имело исходное значение «несчастный, жалкий, бедный, достойный сожаления». Но в борисоглебских памятниках у него «актуализируется значение «проклятый, отрешенный от Бога»», и это слово фонетически сближается со словом «Каин» [37] . Доказывая, что летописец не считал Святополка братоубийцей, Данилевский прибегает к следующим аргументам. Он утверждает, что упоминание Святополка седьмым в перечне сыновей Владимира в ПВЛ под 6488/980 г. соотносит его с седьмым сыном Иакова Даном. Таким образом летописец будто бы указывает на невиновность Святополка в грехе убийства: ведь в «Сказании Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника» говорится о задуманном, но не совершенном Даном грехе братоубийства. Однако совершенно не очевидно, что для летописца было значимо сближение перечня детей Владимира со «Сказанием Епифания Кипрского». Перечни Владимировых сыновей похожи на перечисления сыновей Иакова в Ветхом Завете. К библейскому перечню ближе не перечень сыновей Владимира под 6488/980 г., а второй список его сыновей под 6496/988 г. (здесь их, как и у Иакова, двенадцать, а не десять, как в статье 6488/980 г.). Однако в этом перечне Святополк не седьмой, а четвертый. Наконец, неточно и упоминание о Дане как о седьмом сыне Иакова: в перечне сыновей Иакова в ветхозаветном повествовании Дан девятый, а в рассказе о рождении детей Иакова он назван пятым (Быт. 30:6 и 35:25). Предположение Данилевского о хитроумно зашифрованном сообщении летописца, призванном засвидетельствовать перед Богом невиновность Святополка, не согласуется и с особенностями древнерусского религиозного сознания: такая «зашифрованная», «непрямая» правда могла восприниматься только как двуличие и лицемерие. Но главное, остается недоказанной априорная убежденность интерпретатора в том, что летописец не считал Святополка подлинным убийцей Бориса. Даже если принять истолкование известий «Саги об Эйма-унде», поддержанное Данилевским [38] , ничто не может поколебать вероятность того, что летописец был знаком с иной (традиционной) версией событий, называвшей преступником именно Святополка. Именно эту версию (им воспринятую, а не измышленную) летописец и отразил в ПВЛ. Таким образом, едва ли оправданны сомнения в том, что Святополк представлен в ПВЛ злодеем-братоубийцей. Никаких оснований для пересмотра содержания целого цикла ранних произведений о Борисе и Глебе и для обвинения их авторов во лжи не находится.
В качестве еще одного примера, когда буквальный текст летописного фрагмента находится в противоречии с «сокровенным» подтекстом, И. Н. Данилевский рассматривает эпизод, предшествовавший первой битве Святополка Окаянного и Ярослава Мудрого (под 6524/1016 г.) [39] . Тогда, как сообщает ПВЛ, после трехмесячного «стояния» на Днепре, воевода Святополка (Волчий Хвост) начал «укаряти» новгородцев, пришедших вместе с Ярославом, «глаголя: «Что придосте с хромьцемь симь, а вы плотници суще? А приставимъ вы хоромове рубити нашихъ»». В ответ оскорбленные новгородцы объявили Ярославу, что намерены, не медля, начать сражение. Ранним утром следующего дня Ярослав двинул свои войска на противника, одолел его и затем в первый раз вокняжился в Киеве [40]. И. Н. Данилевский предположил, что в нарочитом упоминании летописцем хромоты князя (имевшей место в действительности [41] ) заключен некий тайный умысел, разгадать который помогает обращение к 5-й главе Второй книги Царств. В 6-9 стихах этой главы описано завоевание царем Давидом хананейской крепости Сион (стоявшей на месте будущего Иерусалима). Перед решающей битвой хананеи (иевуссеи) говорили Давиду, что он не сможет войти в их землю, так как против него восстанут «хромии и слепии». Взяв крепость, Давид приказал избивать хромцов и слепцов, «ненавидящих души Давидовы».
По мнению И. Н. Данилевского, в летописи между событиями 1016г. и историей покорения Сиона проведена символическая связь (хотя такая трактовка, по его словам, и не является «единственно возможной»). Истолкована эта связь может быть «в качестве признака того, для кого путь в Иерусалим (в нашем случае — Киев), завоеванный Давидом (у нас- Святополком), закрыт». Другими словами, Святополк как бы уподобляется Давиду, а Ярослав — нечестивым хананеям. Если вспомнить, что на словах летописец полностью на стороне Ярослава и осуждает братоубийцу Свято-полка, то, по реконструкции Данилевского, при переходе с уровня буквального текста на уровень подтекста вновь происходит полная перемена знаков. Оправданно ли такое предположение?
Первое, что бросается в глаза, — несимметричность сопоставляемых ситуаций в предлагаемой трактовке. В библейском повествовании хананеи защищают принадлежащий им город, в летописи же Ярослав, соотнесенный И. Н. Данилевским с ними, напротив, стремится к захвату города. Хананеи заранее бахвалятся своей грядущей победой («не внидеть Давидъ семо!»), в летописи же хвастается не Ярослав, а воевода Святополка (обещающий приставить новгородцев к строительным работам — «хоромове рубити нашихъ»). Хананеи терпят поражение и теряют город, Ярослав же побеждает и становится князем в Киеве. Таким образом, если оставить в стороне частный мотив хромоты, все остальное ведет скорее к соотнесению с хананеями Святополка, а Ярослава — с Давидом (тем более что слова последнего несколькими строками выше вложены в уста Ярослава: «суди ми, Господи, по правде, да скончается злоба грешнаго» — ср.: Пс. 7:9-10). Но дело не только в этом.
Даже если принять предположение И. Н. Данилевского, что в упоминании хромоты князя все же заключена некая библейская аллюзия, то не ясно, почему для ее расшифровки был выбран именно названный эпизод Второй книги Царств (или по другой, менее обосновываемой Данилевским версии, — поединок Иакова с Богом (Быт. 32:24-32), в ходе которого патриарх хромеет). Хромчество в Библии упоминается многократно и в целом как явление, подвергаемое оценке, имеет амбивалентный характер. С одной стороны, оно, как и другие физические недостатки, выступает в качестве знака Божьего проклятия. Именно в этом значении, очевидно, «хромцами» и «слепцами» и названы хананеи в разобранном выше отрывке. Хананеи — потомки Хама, проклятые его отцом Ноем (Быт. 9:25). Сам Господь говорит Моисею, что никто, имеющий телесный изъян, включая и хромоту, не может приступать к жертвеннику и приносить жертву (Лев. 21:16-24), как не может быть приносимо в жертву и телесно ущербное животное (Втор. 15:21). Однако, с другой стороны, проклятие не вечно. Пророки, обещая грядущее избавление иудеев (в чем христианское богословие видит обетование о спасении всего человечества), уже свидетельствуют о хромцах как о части избранных, которые были наказаны Господом, но от Него же получат исцеление и награду (Иер. 31:8; Мих. 4:6-7; Соф. 3:19; Ис. 35:3-6). Пророчества сбываются в новозаветное время. Хромцы и слепцы, исцеляемые Христом и апостолами (Мф. 11:5; 15:30-31; 21:14; Лк. 7:22; Деян. 3:2-10; 8:7; 14:8-10), оказываются участниками пира в знаменитой притче о «званных» и «избранных», то есть становятся причастниками Царствия Небесного (Лк. 14:12-24). Есть в Священном Писании и иные положительные образы хромцов (Иаков, захромавший во время своего загадочного поединка с Господом, за который он получил Божье благословение и новое имя — Израиль; Мемфивосфей, внук Саула, окруженный трогательной заботой царя Давида (2 Цар. 4:4; 9:3-13)). Как видим, Библия дает самое широкое поле для возможных символических трактовок хромоты.
Впрочем, для того, чтобы ответить на поставленный И. Н. Данилевским вопрос о причинах напоминания о хромоте Ярослава в известии 6524 г., не обязательно обращаться к Библии. Ответ можно отыскать ближе — в самой летописи, причем одновременно и на уровне сюжета, и на уровне художественной образности повествования о борьбе братьев.
Оскорбительная фраза воеводы Святополка о Ярославе-хромце и новгородцах- плотниках нужна летописцу для того, чтобы объяснить причину начала сражения. Причем эта фраза вводится рассказчиком в клишированную сюжетную конструкцию: затишье перед сражением — провоцирующее оскорбление одной из сторон — битва — поражение оскорбителя. Оскорбление противника выступает тут в качестве признака переоценки собственных сил, гордыни, которая затем наказывается. В ПВЛ содержатся другие примеры использования этой конструкции. Точно так развиваются события в легенде о юноше-кожемяке. Кожемяка побеждает в единоборстве «превеликого» печенежина, который перед боем смеялся над ним, поскольку юноша был «середний теломъ» (под 6500/992 г.). Так же происходит зачин боя Ярослава с польским королем Болеславом (под 6526/1018 г.). Воевода Ярослава Блуд обещает проткнуть «толъстое черево» короля, но в разгоревшейся вскоре битве Болеслав берет верх [42] . Едва ли не дословный повтор разбираемого эпизода (в части, касающейся новгородцев) находится в повествовании Лаврентьевской летописи о противоборстве владимирцев и ростовцев под 6683/1175 годом. Ростовцы горделиво называют владимирцев своими «холопами» и «каменьницами» (каменщиками) [43] , но в конце концов терпят от них поражение — так же, как Святополк Окаянный от «плотников»- новгородцев.
В художественном отношении хромота Ярослава в известии 6524г. перекликается с совершенной физической немощью Святополка после его конечного разгрома. Архетипическая модель действует здесь в полной мере: пройдя через испытания, герои меняются местами, хромой Ярослав одерживает победу, а у здорового Святополка «раслабеша кости», » и несяхуть и [его. — Авт.] на носилехъ» [44] .
Как видим, для предположения о существовании антагонистического подтекста в эпизоде с упоминанием хромоты Ярослава под 6524 г. оснований не находится. Напротив, мотив хромоты Ярослава, возможно, усиливает общую позитивную оценку этого героя и оттеняет «окаянство» Святополка. Семантические слои повествования не сталкиваются, а взаимно дополняют друг друга.