Религиозные брожения в Османской Боснии во второй половине XVI в.

С. Илич
Религиозные брожения в Османской Боснии во второй половине XVI в.

Илич С. Религиозные брожения в Османской Боснии во второй половине XVI в. // Вопросы истории. 2002. № 2. C. 133-137.

В религиозной жизни балканских стран в период османского господства особое место занимала Босния, где ислам принял наиболее ортодоксальные формы, а потому отклонения от официальной суннитской догмы встречались там неблагосклонно. Босния дала Османской империи несколько имен, которые стоят в первых рядах представителей суннитской ханифитской теологической мысли, в первую очередь, — Хасана Кяфи Прущака.
Принято считать, что дервишские братства шиитской ориентации, такие как рифаиты или бекташизм, никогда не имели в Боснии легитимного статуса. Это верно в отношении рифаитов. Однако к бекташи относились толерантно и их деятельность не запрещалась, хотя они и не вызывали особой симпатии у ортодоксальных мусульманских богословов (улемов). Их вариант народного тасаввуфа (мистицизма) заполнял пустовавшее пространство между верой и суперстицией, создавая своего рода синтез исламских верований и неисламских традиций. Именно поэтому бекташизм органично вписывался в сложившуюся здесь религиозную систему, придав ей компактность и прочность.
По всей видимости, гораздо большую опасность османские власти видели в религиозных движениях, возникших в Боснии в конце XVI в. в результате распространения учений хамзавийского и хуруфитского братств. Это следует из той жестокости, с которой власти расправлялись с их сторонниками.
История этих двух учений в большей мере, чем история любых других исламских ересей, написана кровью их же создателей. Хамзавийское братство, получившее свое название после убийства шейха Хамзы Бали в 1573 г., в действительности представляло собой байрамийское ответвление маламийского дервишеского ряда. Маламатийа — возникшее в Тебризе суфитское учение, получившее широкое распространение среди тюркских народов. Название это происходит от арабского слова малами, что означало укор, порицание, посрамление. Суфии этого направления видели главную опасность «спасению души» в самодовольстве и гордости, а потому старались казаться хуже, чем они были на самом деле, пренебрегали правилами приличия, юродствовали и т. п. На основе этого учения суфизма возникло множество братств (орденов). В Османской империи особенно было распространено братство байрамийе. Все ордена базировались на общем вероучении, но организационно были обособленны и играли разную роль в общественной жизни тюркских обществ.
Гонения и жестокие преследования в отношении сторонников байрамийского ряда начались еще до убийства Хамзы. В 1527г. был объявлен еретиком и убит байрамийский шейх Измаил Машуки (Оглан Шейх), считавшийся маламийским

кутбом (главным шейхом этого братства), а также двенадцать его мюридов. Шейх Хусамеддин Анкарави, халифом (заместителем, преемником, распространителем идей) которого был Хамза Бали, умер в 1557 г. в заточении в крепости Анкары.
Судьба хуруфитов была еще более трагичной. Фазлаллах Астерабади, основоположник секты, в 1393 г. был осужден как ложный пророк, подвергнут жестоким пыткам, а затем убит. Ахмад Лор, один из его халифов, скончался при сходных обстоятельствах в 1427 году. В Тебризе во времена владычества Каракоюнлу Джиханшаха (умер в 1467 г.), было убито около 500 хуруфитов, среди которых и дочь Фазлаллаха. Как и было принято в отношении еретиков, их тела сожгли. Одним из халифов Фазлаллаха был и азербайджанский поэт Имадуддин Несими, с которого из-за его хуруфитских убеждений заживо содрали кожу в Халебе в 1417 году. По всей вероятности, самая кровавая расправа над хуруфитами была учинена в Эдирне (Адрианополе) в период владычества Фатиха, когда было сожжено более 2000 человек.
На основании официальных судебных документов, свидетельств западных современников, рукописей, принадлежащих как сторонникам, так и противникам этих двух братств, можно говорить не только об их существовании, но и, возможно, о совместной деятельности в Боснии в конце XVI столетия. О сторонниках хам-завийского учения в Боснии написано довольно много, в то время как публикации о хуруфитах крайне редки.
Все исследователи, в той или иной мере занимавшиеся этой проблемой, сходятся в том, что центром деятельности хамзавийского учения был Зворницкий санджак, точнее говоря, Горня («Верхняя») Тузла. Незначительные расхождения существуют по вопросу определения точного года смерти Хамзы, как и точного места его погребения. Часть исследователей разделяет необоснованную точку зрения югославского ученого Башагича, рассматривая как одно лицо шейха Бали, имя которого, по всей видимости, было Хамза, и Хамзу Орловича, который, значительно раньше, завещал дервишской текке (обители) деревню Орловичи.
Важным свидетельством того времени о хамзавийской и хуруфитской ересях является послание конца XVI в., автор которого крайне негативно говорит о появившихся в Боснии «мюльхидах» и «зиндиках» (то есть разного рода еретиках), которые грозят отнять власть [1] . Речь идет прежде всего о хамзавитах, но в некоторых местах автор вместе с ними упоминает и хуруфитов: «В это время появились хуруфиты, мюльхиды, безверцы, хамзавии и зиндики, и распространились по всему миру… Не было бы улемов, хуруфиты и хамзавии в течение лишь нескольких дней поглотили бы весь этот народ и вовлекли его в свои мезхабы (учения)… Из-за этого исламские улемы издали фетву и приняли решение, что таких раскольников можно казнить… Неграмотные массы не знают что такое хуруфиты и хамзавии… Они постепенно могут принимать учение хуруфитов. А хуруфиты тогда воспользуются случаем и найдут соответствующий путь и способ, чтобы перед всеми объявить и свой раскольнический мезхеб и свои книги, а это — Джавидани Кебир и Джавидани Сагир. И хамзавии, одновременно, а может быть и раньше, когда их будет сто тысяч, выступят открыто и тогда среди тех кто откажется вступить в их ряды, они устроят всеобщую резню, а их имущество и пропитание разграбят и сожгут». Подчеркнем, что в этом тексте упоминаются хамзавии (хамзавиты) и хуруфиты, как два отдельных, хотя и очень близких в глазах автора братства. Упоминается и самая главная хуруфитская обрядная книга, фазлаллахова «Джавидан-наме». Не без удовлетворения автор послания вспоминает и о адрианопольской трагедии.
Хамзавиев и хуруфитов упоминают рядом не только их противники. О их взаимосвязи свидетельствует и тот факт, что хуруфитские и хамзавийские тексты мы встречаем в одних и тех же рукописях. Так например, в рукописи библиотеки Сулеймание начала XVII в., которая содержит байрамийские рисале (очерки, трактаты, тексты) и поэзию, находится и одна хвалебная ода (касида) Вахдети, боснийского хуруфита. Также, в рукописи N 3049 Библиотеки Гази-Хусреф-бея, которую можно считать своего рода антологией хуруфитской поэзии, рядом со стихами хуруфитских поэтов Арши, Несими, Мухити, Мисали, Исхака и упомянутого Вахдети находится почти целый диван (сборник стихотворений) боснийского хамзеви Ламекани вместе с его письмом неизвестному мюриду. Учитывая тот факт, что упомянутые поэты не были особо известными, и что их стихи встречаются не часто, случайный характер их одновременного пребывания в рукописи практически исключен. По всей видимости, хуруфитские идеи (само название хуруфиты означает «буквенники») оказали влияние и на поэзию Ламекани. Одна его газель, которая, правда, в значительной степени отличается от прочей части дивана, откровенно защищает хуруфитское учение о словах, и о буквах как элементах, сотворяющих все сущее:
Все, что есть, перешло путь из точки Единства в букву.
Из буквы попало в мир Множества, в слова и в речь.
Мир Множества состоит из речи и слов, буквы сотворяют 4 элемента.
Ты должен знать, что чистая душа родилась из точки, в которой все — одно.
Оставь Множество слов, обернись и направь к букве.
Оставь и букву, и душой отправься к этой точке… [2]
Главным фактором, объединяющим хуруфитов и хамзавиев было наличие общего врага, которого, как они считали, необходимо разоблачить, то есть ортодоксальных улемов. Последние знали это и объясняли выступление против себя тем, что «эти заблудшие и заблуждающиеся группы людей считали сословие ученых своим самым большим врагом и больше всего презирали и ненавидели его… Каждый человек ненавидит тех, которые осуждают его за злые проступки и развратные дела… Это было причиной того, что указанные группы раскольников и аморальных людей ненавидели и презирали богословов» [3] .
А хуруфит Вахдети писал:
Те, которые себя улемами называют, они глупцы.
Это группа, которая поднялась со сволочью этого времени.
Как человек может обсуждать вещи, о которых он не знает,
Особенно если он с мелким умом и силой рассуждения [4] .
Что же сделало правоверную суннитскую Боснию в конце XVI столетия центром ереси? Одновременное появление хуруфитов и сторонников байрамийского учения свидетельствует о том, что причины их распространения в Боснии отчасти имеют общественно-историческое объяснение. Итак, почему именно тогда и почему именно там?
Время, о котором идет речь, является в силу ряда обстоятельств переломным для Османской империи. После периода позитивного развития, который известен как классический или «золотой», и пик которого приходится на правление Сулеймана I (1520-1566), Османская империя во второй половине XVI в. пережила кризис, после которого так и не смогла оправиться. Основными внешними признаками этого кризиса стали военные неудачи турок-османов, объяснявшиеся неспособностью традиционно преобладающей в османской армии конницы бороться с европейскими армиями. Деморализующе на Османскую империю повлияло и поражение, понесенное ее флотом у Лепанто от католических держав в 1571 году. Ведение войны одновременно на нескольких фронтах — в Европе против Австрии и Венгрии, на востоке против Ирана, на западе против Испании и Венеции — экономически истощило государство. Продолжение войны без новых завоеваний и без военной добычи и трофеев привело к тому, что по военным счетам платил крестьянин, который и так подвергался сильному экономическому гнету и произволу властей. Параллельно с этим шел распад тимарной системы, то есть рушилась система условного землевладения и базировавшиеся на ней армейские и военно- административные структуры. Наряду с безземельным крестьянством появлялись и безземельные воины. Все большей проблемой в Балканских владениях империи становились выступления гайдуков, разбойников, пользовавшихся поддержкой местного населения и отражавших его антиправительственные настроения.
В Боснии как периферийной части Османской империи, расположенной ближе других к границе даруль-харба (то есть «страны войны», где ислам вел борьбу с неверными), сильнее, чем в других районах ощущались последствия военных поражений; в результате отдаленности от центральной власти, здесь с особой силой проявились экономические аспекты кризиса — местные представители власти были склонны к непослушанию, а крестьянское сословие особенно сильно страдало из-за грабежа и беззакония. Положение крестьян, близкое к безнадежному, способствовало появлению исключительно плодотворной почвы для любого учения, провозглашавшего хотя бы минимум идеалов социальной справедливости.
Хамзавиты и хуруфиты провозглашали равенство всех от рождения, а работу руками рассматривали как единственно справедливый источник заработка. Последователи обоих учений считали необходимым овладеть каким-либо ремеслом, а потому находили сочувствие горожан — среди ремесленников, членов цехов. Они осуждали, как профессиональное духовенство, так и суфиев-нищих. Презирая богатства, они рекомендовали жить, ограничивая потребности. В нескольких источниках утверждается, что Хамза Бали ел только ту пищу, которая бросается деревенским собакам и кошкам, что указывает, как на маламийскую традицию унижения собственного «я», так и на восприятие бедности как своего рода идеала.
Ислам никогда, даже на ранних этапах, не был религией бедных. Его первые инициаторы принадлежали к высшим слоям, а иногда даже — к аристократии предисламского арабского общества. Однако, бедность и довольство малым они с самого начала рассматривали как достоинство. Склонность к аскетизму исламская традиция приписывает халифу Омару, а самому пророку принадлежат слова «Аl-faqr fahri», то есть «бедность моя гордость». Как реакцию на секуляризацию ислама и роскошную жизнь омеядской общественной элиты, можно рассматривать и аскетизм первых последователей суфизма. Кажется поэтому и шиизм в первую очередь импонировал бедным и униженным, всем тем, кто был лишен прав от рождения, и кто в трагедии потомков Мухаммеда видели свою собственную трагедию. Разочаровавшись в идеалах равенства и сознавая, что в мусульманском мире правят не самые набожные, а самые сильные, они искали убежища и находили его в мистицизме и в культе бедности. Отдаленным во времени плодом этого первого разочарования являются и боснийские еретики.
Истоки хуруфитских учений можно найти в ильмуль-джефре (дословно — науке прорицания или гадания по буквам и цифрам), в кабале, в неоплатонической или даже в пифагорейской мистике цветов, а хамзевийских — в учении материнской маламатийской конгрегации. После жестоких гонений властей, стремившихся искоренить эту ересь, в ряды ее последователей влились новые люди, которые были готовы к жертвам. Кажется, что именно живая память о мучениках представляла собой тот костер, на котором подогревался фанатичный энтузиазм преемников Фазлаллаха и Хамзы. Несмотря на факт, что, в отличие от христианства, культ невинной жертвы не лежал в основе исламской религии, с течением времени он неотделимо соединился с исламским мировоззрением, сделав из кербельского мученика (имеется в виду почитаемый шиитами имам Хусейн, убитый и похороненный в Кербеле) своего рода шиитское приближение к христианской Голгофе. В этом смысле, более чем иллюстративно одно из высказываний Вахдети, в котором к ряду страданий шиитских имамов добавляется и мученичество Фазлаллаха [5] .
В последнее время некоторые боснийские ученые выдвигают гипотезу о автохтоности боснийского хамзавизма, причем они стараются найти его корни в традиции богомилов средневековой Боснии [6] . Неоспорима привлекательность этой гипотезы, но осторожность требует поиска аргументов для ее обоснования. В ходе ознакомления со всеми опубликованными хамзавийскими текстами, главным образом мистическими трактатами Абдуллаха Босневи, самого выдающегося последователя Хамзы, мы не обнаружили ничего, выделяющего их в значительной мере из корпуса байрамийских учений.
Следующее, еще более важное замечание состоит в том, что в этих текстах нет ничего, что оправдывало бы столь жесткую позицию в отношении этих учений представителей власти и мусульманских богословов. Причины гонений на хуруфитов следует искать, очевидно, в самом учении (достаточно уже того факта, что Фазлаллах присваивает еще титул Мухаммеда — «печать веровестника»). Но если исключить обвинения в употреблении алкоголя и свинины, а также в гомосексуализме, как обычное, которым пользовались улемы с целью компрометации еретиков, мы не находим в официальных обвинениях ничего, что объясняло такую жестокость. Утверждения западных современников, что хамзаи подчеркивали превосходство Иисуса над Мухаммедом, по всей вероятности, является попыткой выдать желаемое за действительное, или они, возможно, путали это учение с учением Муллы Кабиза, который был убит за 50 лет до рассматриваемых событий. По всей видимости, Джемал Чехайич был первым, кто пришел к правильному выводу, что «мотивы для ликвидации движения были в большей мере политической и в гораздо меньшей мере доктринальной природы, хотя в ходе судебных процессов и пыток подчеркивался элемент вероотступничества, то есть ереси [7] «. Организуя свое параллельное духовенство, и даже параллельный государственный аппарат со своим сутаном, визирем, судьей, писарем и т. п., не желая участвовать в официальной государственной и религиозной системах, в которых институционализованный суфизм уже имел свое место, рассматриваемые ереси исключили себя из османской имперской структуры и тем бесповоротно решили свою судьбу.

Примечания

1. См. MEHINAGIC I. Cetiri neobjavljena izvora о hamzevijama az sredine XVI vijeka. — Prilozi za orijentalnu fflologiju. Sarajevo. 1973, XVIII-XIX, pp. 221-224.
2. Istanbul. Suleymaniye Ktp. Halet Ef. 800, ff. 139 a-b.
3. См. MEHINAGIC, p. 223.
4. Istanbul. Suleymaniye Ktp. Selim Aga. Nasim Pasa 85/2, f. 30 a.
5. Istanbul Universitesi Ktp. T. 801.
6. См. HADZlALlC S. Manihejska proslost srednjevjekovne Bosne. — Islamska misao. Sarajevo. 1991, XII, p. 13.
7. CEHAJIC Dz. Derviski redovi u jugoslovenskim zemljama. Sarajevo. 1986, p. 205.
стр. 137